1.

1.1. Mary Douglas socio-anthropologue

typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessociologie pratiques savantespratique lettréeinterprétation pratiques savantespratique rituelle typologie des savoirsobjets d’étudepenséeLorsqu’en 1966, Mary Douglas fit paraître son essai Purity and Danger, c’était finalement prolonger celui de Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, publié quatre ans plus tôt. En effet, dans l’un et l’autre ouvrage se manifeste une même volonté de prouver que la pensée humaine est une, sous des formes variées et riches. Ainsi, Douglas montrait que l’hygiénisme moderne, bien que fondé sur des bases scientifiques, n’était pas moins « magique » que les règles de pureté dans telle ou telle culture : l’hygiénisme moderne étant tout autant un producteur d’interdits divers pas toujours explicites et rationnels⁶. Elle démontrait encore que ces règles, quelles qu’elles soient et d’où qu’elles soient, sont une réponse au désordre et au malheur, et que la souillure ne peut être un phénomène isolé (Douglas 1992 [1966] : 61). Et c’est sans doute à ce niveau d’interprétation que Douglas mena ses travaux théoriques les plus ambitieux, car il s’agissait de saisir du social derrière le rituel étant donné que celui-ci fait presque toujours système. C’est pourquoi sa série de conférences publiée en 1986 avec le titre How the Institutions Think (Douglas 1999) venait apporter les fondations sociologiques à l’édifice : les institutions pensent et elles sont un savoir collectif conservateur tout en étant évolutif. La typologie et la théorie grid-group qu’elle avait énoncée dans son ouvrage de 1978 ⁷ étaient donc à même d’éclairer l’ancrage social d’une culture. Aussi, après avoir abordé et trouvé la clé de la taxonomie si particulière contenue dans deux textes bibliques, on était en droit d’attendre que l’anthropologue nous éclaire sur l’institution qui les avait produits quand elle examina à nouveau le texte du Lévitique (Douglas 1993a). Ce ne fut pas le cas et elle s’en est expliqué :

construction des savoirstraditionreligion inscription des savoirslivretexteIl est vrai que préciser le contexte historique des textes de la Torah n’est guère facile et est toujours sujet à débat entre spécialistes, mais il faut dire aussi que Mary Douglas ne s’est pas employée à déterminer l’ancrage social de ces textes⁸, elle a même pris un tout autre chemin.

typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialesanthropologie typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialesethnographie construction des savoirstraditionreligionjudaïsme pratiques savantespratique intellectuellecritique inscription des savoirslivre pratiques savantespratique intellectuelleanalyseLa brève analyse de 1966, donc « Les abominations du Lévitique » (Douglas 1992 : 61-76), qui ne visait qu’à illustrer la thèse du livre, fit tant de bruit que le livre fut bientôt connu par les biblistes pour ce seul chapitre. Quelques années plus tard, l’anthropologue fut même invitée à écrire une postface critique dans l’ouvrage d’un historien du judaïsme⁹. Il ne fait pas de doute que l’apport de Mary Douglas aux « sciences bibliques » a été considérable. Cet apport a d’ailleurs été bien plus important que ne le fut celui de René Girard ¹⁰, car l’analyse prenait, si l’on peut dire, les biblistes par surprise et à revers. En effet, Douglas interprétait les deux textes du Lévitique et du Deutéronome sans complaisance et proposait une explication lumineuse et non une théorie générale teintée d’accents apologétiques. Pour la première fois, il ne s’agissait pas de comprendre les données bibliques à l’aune d’une anthropologie générale de cabinet – à la Frazer – mais bien du passage de ces données au tamis de l’anthropologie sociale fondée sur l’ethnographie de terrain. Finalement, ce que fit Douglas en intégrant les interdits bibliques à sa démonstration est quelque peu parallèle à ce que certains hellénistes firent dans la mouvance de Jean-Pierre Vernant s’inspirant du structuralisme : les anciens « Israélites » pas plus que les Grecs de l’Antiquité ne sont à nous et ne sont nous (Detienne 2005), et s’ils ne peuvent être à même de nous renseigner sur notre culture¹¹, ils peuvent au contraire enrichir le savoir anthropologique de l’humanité par leurs spécificités culturelles relevant encore de « sociétés froides ». L’anthropologue britannique a donc ni plus ni moins mis sur le même plan les tabous bibliques et ceux des Lele d’Afrique centrale, ce qui ne pouvait que choquer les exégètes des textes sacrés. Mais comme elle trouva la clé de l’énigme, l’interprétation fit date et fut progressivement acceptée.

typologie des savoirssavoirs non canoniquesoccultismemagie typologie des savoirsobjets d’étudepensée typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences des religions acteurs de savoiracteur non humainanimalLa liste exhaustive des animaux interdits contenue en Lévitique 11 – qui reprend, développe et affine celle de Deutéronome 14 – n’intéressait guère les exégètes avant que Mary Douglas n’en révèle la cohérence. En effet, elle rebutait l’esprit empreint de rationalité théologique quelque peu hermétique à la notion d’impureté physique. Et puis, tout semblait arbitraire dans cette liste. En lisant attentivement le texte, le prenant au sérieux et ne le rejetant pas comme étant le produit d’une pensée magique, familière qu’elle était des tabous culturels de par son ethnographie africaine, l’anthropologue établit clairement deux critères déterminants classant les animaux en espèces pures et impures. Le premier est énoncé dans le texte même, le second en est déduit à partir d’une réflexion sur la sainteté, ou la sacralité, si présente dans ces textes :

Ainsi était établi le caractère imparfait des animaux prohibés : le premier critère concernait les animaux terrestres herbivores qui ne peuvent être parfaits que s’ils ruminent et ont un sabot fendu ; le second critère permettait d’écarter les animaux non adaptés à leur élément naturel : « Dans le firmament, ce sont les volatiles ailés à deux pattes ; dans les eaux, les poissons à écailles qui nagent avec des nageoires ; sur la terre, ce sont les animaux à quatre pattes et qui sautent ou marchent. Tout groupe de créatures non équipées pour le mode de locomotion qui lui est imparti dans son élément, est contraire à la sainteté » (Ibid. : 74), ce qui exclut de fait les espèces terrestres rampantes. De cette manière, la taxonomie présente dans ce texte donnerait une idée précise des animaux parfaitement conformes à leur milieu de vie, n’ayant aucun caractère hybride ou évolutif – la nageoire développée et décollée du corps du fameux cœlacanthe l’aurait peut-être classé comme suspect parmi les poissons, mais qu’auraient pensé alors les auteurs de ce texte d’une espèce comme l’ornithorynque ? Évidemment, ainsi vue, cette taxonomie traduit une vision fixiste des espèces, mais elle suggère aussi que la création du monde et des êtres vivants, telle qu’elle est narrée au tout début du livre de la Genèse, était imparfaite. Cela n’est d’ailleurs pas en contradiction complète avec le texte ouvrant la Bible, car il y a bien longtemps que l’on a souligné le fait que le verbe utilisé pour désigner l’action divine n’est pas à traduire par « créer », mais par « séparer ».

inscription des savoirslivretexte construction des savoirstraditionreligionjudaïsme construction des savoirstraditionhistoriographie acteurs de savoiracteur non humainanimal construction des savoirsépistémologiescepticisme construction des savoirsépistémologiehypothèse pratiques savantespratique intellectuellecatégorisation pratiques savantespratique intellectuellecompréhensionEn mettant en évidence la perfection d’espèces vivantes et le caractère imparfait d’autres, Mary Douglas ouvrait donc le texte à la compréhension de tous, sans toutefois s’attacher alors à l’ancrage historique et social d’une telle classification. Elle reconnaissait seulement que, vraisemblablement, suivant un éminent bibliste quelque peu ancien (Samuel Rolles Driver), « les prescriptions alimentaires entérinent a posteriori un état de fait » (Ibid.), mais sans aller au-delà de l’hypothèse que ces prescriptions avaient pour origine une vie pastorale excluant de fait des animaux comme le porc¹². L’anthropologue Mary Douglas privilégiait l’étude synchronique pour mettre à jour un système symbolique. Lorsque Jacob Neusner lui opposa sa lecture diachronique insistant sur une propagande sacerdotale spécifique, propre à la Torah et ne pouvant donc pas être étendue au judaïsme rabbinique ultérieur, Douglas répondait vertement que pour comprendre des règles de pureté, il était nécessaire de tenter de comprendre un monde constitué (Douglas 1973 : 139), donc un système symbolique cohérent et subtil. En effet, si on ne peut considérer autrement Lévitique 11 que comme étant un texte idéologique, il n’émane pas pour autant d’un groupe religieux exogène ou révolutionnaire voulant à toute force imposer son système. Le fait que la classification soit connue dans un texte plus ancien et moins développé (Deutéronome 14) prouve assez que le système symbolique existait avant la mise par écrit des règles en place. Cette mise par écrit pour faire d’un texte force de loi n’a pu que pousser la logique du système à son maximum, sans que ce fût pour autant une nouveauté complète. Que Mary Douglas revînt plus de deux décennies plus tard sur ces prescriptions bibliques aurait pu faire penser qu’elle voulait finir le travail commencé en étudiant le système symbolique en relation avec son ancrage social. Même si son objectif put être celui-là, ses nombreux travaux bibliques prirent toutefois une orientation toute différente.

1.2. Philologie versus anthropologie

typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences du langagelinguistique construction des savoirslangage et savoirslanguehébreu typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialesanthropologie typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences des textesphilologie inscription des savoirsgenre éditorialarticleQuand Mary Douglas publia de nouveau un article sur les animaux prohibés – cette fois dans une revue biblique ! –, un philologue spécialiste de l’hébreu ancien venait de publier le premier de ses trois volumes de commentaire du Lévitique et il y relevait les nombreuses erreurs philologiques de l’anthropologue (Milgrom 1991 : 720-721)¹³. C’est sans doute la raison pour laquelle celle-ci décida d’apprendre l’hébreu, de manière à ne plus dépendre d’une traduction moderne et pour accéder à la rigueur philologique de l’exégète biblique. Son article de 1993 commence d’ailleurs par une note remerciant Jacob Milgrom pour son aide, ce qui reflète un état d’esprit de l’auteur tout à fait différent de celui qu’elle avait adopté vingt ans plus tôt vis-à-vis de Jacob Neusner : le regard éloigné de l’anthropologue révélait sa faiblesse, après avoir été un atout, lorsqu’il s’était agi d’analyser précisément le vocabulaire hébraïque. Le même Milgrom écrivit dans la foulée de son premier volume de commentaire un article précisant et développant l’analyse de la complexité philologique de Lévitique 11, de manière à pouvoir proposer une nouvelle interprétation d’ensemble (1992). Cet article et les remarques critiques du spécialiste du Lévitique auront un effet considérable sur les publications ultérieures de Douglas : d’une part, elle s’efforça de maîtriser le vocabulaire en langue originale, varié et toujours difficile à traduire, ensuite, elle reconnut ses erreurs passées au point de revenir radicalement sur sa première interprétation (Douglas 1996b ; 2000). On peut même se demander si l’influence de Milgrom ne se transforma d’ailleurs pas en une réelle dépendance de Douglas vis-à-vis de ses travaux puisque l’anthropologue adopta l’ensemble des points de vue du philologue sur les textes sacerdotaux de la Bible. D’une certaine manière, en apprenant l’hébreu, Mary Douglas était redevenue une étudiante suivant les thèses d’un maître qualifié sur la question, au savoir linguistique incontestable.

construction des savoirslangage et savoirslanguehébreu construction des savoirsépistémologieerreur typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences des textesphilologie pratiques savantespratique lettréetraduction acteurs de savoiracteur non humainPour Jacob Milgrom, il y avait des distinctions d’importance à opérer, notamment entre les espèces réellement impures et celles qualifiées d’abominables. Mais tout d’abord, d’un point de vue strictement philologique, et à la différence de Mary Douglas qui traitait indistinctement des animaux abominables et des animaux impurs, Milgrom faisait remarquer qu’il y avait d’un côté les animaux dits tāmē’ (« impurs ») et de l’autre des espèces dites seqeṣ. Il précisait en outre que ce dernier terme a la signification de « détestable », ce qui a pour effet de disqualifier la traduction du terme par « abomination », qui recouvre en revanche le terme hébraïque tô ‘ébah, absent de Lévitique 11 mais présent en tant que synonyme d’impur dans le texte parallèle sur ces règles alimentaires qu’est Deutéronome 14. Ainsi, il n’y a pas d’abominations dans le Lévitique, il y a en revanche une dichotomie entre des animaux impurs et des animaux détestables à rejeter de l’alimentation. Cet éclairage philologique est bien entendu nécessaire, il permet de faire la distinction entre des animaux qui appartiendraient à un premier cercle et d’autres issus d’un cercle plus éloigné. Mais la rigueur philologique n’aboutit pas pour autant à l’invalidation de l’interprétation de Douglas. En effet, non seulement ces espèces détestables ne peuvent faire partie de l’alimentation, mais leur cadavre ne peut pas plus être touché que celui des espèces impures (Lévitique 11, 8 et 23-24)¹⁴. Dans ce cas, les erreurs philologiques de Mary Douglas n’ont guère de conséquence puisque les deux « classes » d’animaux, sans être totalement similaires, partagent les mêmes interdits. Si l’on doit faire une distinction de cet ordre, c’est entre les animaux proprement dits et ce que le texte appelle « bestiole » (sèrè . s), ce qui semble correspondre à un second cercle effectif d’espèces vivantes, petits mammifères, sauriens et insectes, qu’ils soient aquatiques, ailés ou pullulant sur la terre. Surtout, la discussion et la mise au point philologiques ne remettent aucunement en cause le schéma interprétatif de l’anthropologue étant donné que le caractère imparfait de certaines espèces est toujours ce qui est le mieux à même d’expliquer leur impureté¹⁵. Malgré cela, Mary Douglas renoncera à sa clé d’interprétation. Dans son article de 1993, elle en fait à peine mention, sinon pour souligner le paradoxe biblique faisant concilier la sacralité du sang de tout animal et l’impureté physique de certains (1993a : 4-5). Dans sa communication de 1996, elle reconnaît ses erreurs de lecture et d’interprétation en relevant la richesse du vocabulaire hébraïque pour désigner ce qui est de l’ordre de l’impureté et de la transgression (1996b : 88). Et, au lieu de tenter de comprendre un système de pensée anthropologique se développant du texte plus simple du Deutéronome au texte du Lévitique, Douglas se concentra sur ce dernier livre afin de mettre en évidence une pensée théologique spécifique, fondant notre culture et échappant au comparatisme.

typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences des textesphilologie pratiques savantespratique intellectuelleclassement typologie des savoirsdisciplinessciences formelles et expérimentalessciences de la Terre et de l’Universastrophysiquecosmologie construction des savoirslangage et savoirsgenremythe inscription des savoirslivretexte acteurs de savoiracteur non humainanimal typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences des textesphilologie pratiques savantespratique intellectuelleanalyseL’analyse philologique ne mène pas forcément à de grandes découvertes mais Jacob Milgrom, dans son article, en retirait d’importantes déductions : les animaux « détestables » étaient, pour lui, seulement interdits pour l’alimentation, mais, en plus, puisqu’ils n’étaient pas dits « impurs », c’est qu’ils étaient purs (1992 : 109)… Or le texte ne permet pas une telle interprétation. La dichotomie sacerdotale séparant le monde entre le pur et l’impur ne peut prétendre caractériser tout le réel, d’où l’existence de failles dans la pensée sacerdotale. Toutefois, poursuivant dans cette logique systématique, l’exégète en venait à comprendre Lévitique 11 à la lumière du récit de la Création (Genèse 1), puisque les deux textes évoquent les trois éléments primordiaux que sont la terre, le ciel et l’eau, et, dans la nécessité qu’il était de prouver que les animaux dits détestables étaient purs, il affirmait qu’ils l’étaient parce qu’ils émanaient de l’élément pur par excellence : l’eau (Ibid : 110-111). Or, si les oiseaux et les bestioles ailées ne vivent pas dans cet élément, ils n’en proviennent pas plus¹⁶. Certes, les parallèles entre les deux textes sont frappants, pour autant, on ne peut totalement les calquer l’un sur l’autre. En effet, Genèse 1 ne parle pas de « bestioles » pour les petites bêtes vivant sur la terre et Lévitique 11 utilise le terme sèrè . s indifféremment pour des bestioles aquatiques et terrestres¹⁷. Par ailleurs, Milgrom donnait la priorité au texte de la Création mais rien ne dit qu’il fut élaboré en premier. Au contraire, les auteurs de ce texte ont pu s’appuyer sur la taxonomie si développée de Lévitique 11 en fonction des trois éléments. Les exégètes bibliques savent en effet d’expérience que la rédaction des textes et des livres bibliques le fut au détriment de la linéarité des récits. Le cas le plus connu est justement ce récit de Création considéré comme ultérieur au second récit narrant la faute d’Adam et Ève (Genèse 2-3)¹⁸. De même, Milgrom remarquait que le texte parallèle du Deutéronome ne faisait pas de distinction entre animaux impurs et bestioles détestables, supposant que le terme . tāmē’ avait totalement « supplanté » le terme seqes, alors que l’on peut bien plus facilement défendre l’inverse : le texte de Lévitique 11 a vraisemblablement pour modèle Deutéronome 14, plus ancien, pour préciser la taxonomie, c’est pourquoi il est plus long et plus riche lexicalement. Il en résulte que la philologie si rigoureuse de l’exégète était fondée sur une vision conservatrice de l’élaboration des textes bibliques et que la bonne démarche historique aurait été d’analyser « les abominations du Deutéronome » avant celles du Lévitique, tout en étudiant le vocabulaire comme étant la marque de l’évolution d’une pensée, non comme procédant de catégories intangibles qui auraient été mises en place dès le récit de Création. La question est de savoir comment une anthropologue comme Mary Douglas, partie de son interprétation de 1966, put arriver à une telle convergence de vues avec Milgrom qu’elle en renia ses premiers travaux. Car considérer les espèces détestables comme pures change le paradigme, ce ne sont plus des espèces à rejeter, indignes du dieu créateur, mais à respecter, voire à protéger en interdisant aux hommes de les manger. Or, c’est bien à la conclusion à laquelle est arrivée Douglas (2004a : 196).

1.3. Mary Douglas bibliste

pratiques savantespratique rituellesacrifice pratiques savantespratique rituelle acteurs de savoiracteur non humainanimal construction des savoirstraditionreligion inscription des savoirslivretexte typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialesethnographieLa « seconde » Mary Douglas diffère de la première en ceci : au lieu d’évoquer, pour la comparaison, des données ethnographiques, elle s’appuyait sur des textes bibliques parfois très éloignés de ceux qu’elle analysait. C’était déjà le cas dans son article de 1993 puisqu’elle commentait d’abord un passage du livre d’Isaïe pour parler ensuite du Lévitique et de ses animaux interdits. C’est là une méthode d’exégète biblique. Or Isaïe 1, 10-17 n’est rien de plus qu’un passage dans le style des prophètes pour dénoncer les offrandes sacrificielles effectuées avec un esprit d’impiété. S’il est vrai que ce texte réprouve la violence des hommes et leurs mains pleines de sang, il est bien imprudent d’établir une analogie entre des victimes humaines et animales en concluant que la sainteté se révèle incompatible avec le caractère prédateur de certaines espèces (Douglas 1993a : 22-23)¹⁹. Mary Douglas ne s’intéressa guère à la théorie du sacrifice, d’un point de vue biblique comme d’un point de vue anthropologique, mais ses conceptions sur les animaux prohibés ont suivi en parallèle l’herméneutique théorique de Jacob Milgrom et d’Alfred Marx : le sacrifice animal biblique serait par essence non violent et l’alimentation humaine végétarienne à l’origine (Lemardelé 2011-2012). Comme eux, elle prenait appui sur Genèse 9 et Lévitique 17 dans lesquels l’idéal non violent serait concentré dans l’interdit d’ingérer du sang²⁰. Au lieu de comprendre un tabou anthropologique dépassant largement la Bible²¹, Douglas en faisait, comme eux encore, une spécificité éthique en prenant au pied de la lettre le début de Genèse 9, texte dans lequel le dieu suprême déclare établir son alliance avec les animaux pour ne plus chercher à les exterminer par le Déluge – texte donc à saisir uniquement dans son contexte littéraire. Ainsi, dans ses diverses publications liées aux textes bibliques, une question ingénue sous forme de problématique est, comme un leitmotiv, sans cesse posée : comment le Créateur qui a créé toutes les espèces peut-il en exclure certaines en les qualifiant d’impures (Douglas 1998 : 5-6) ? Reprenant quelque peu le mode de raisonnement de Milgrom, elle s’interrogeait sur la raison de la neutralité de Lévitique 11 qui n’énonce pas de cause à l’impureté de ces espèces. Mais cette neutralité n’est pas réelle car dire d’espèces animales qu’elles sont détestables suffit bien à les caractériser négativement et à les considérer en dehors de la Création qui n’est pas tant, rappelons-le, une création ex nihilo qu’une mise en ordre du chaos originel.

typologie des savoirssavoirs non canoniquesoccultismemagie pratiques savantespratique corporelleperception acteurs de savoiracteur non humainêtre surnatureldivinité construction des savoirstraditionreligionmonothéisme typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessociologie Mary Douglas ne s’est pas contentée de revenir sur la question des animaux interdits, elle a également développé sa réflexion sur la souillure. Mais au lieu d’en faire un révélateur sociologique, elle en fit une émanation du sacré dans la Bible²². Analysant les exemples de lèpre, elle en concluait qu’il s’agissait d’une contagion sacrée, ce qui n’est guère contestable étant donné que des exemples narratifs indiquent une nette correspondance entre une souillure manifeste et un fléau divin. Le problème est qu’elle réduisait le « monde biblique » à deux sphères : le monde profane des humains et le monde du sacré, source illimitée du pouvoir pour le bien comme pour le mal (Douglas 1996b : 91). Prenant le monothéisme biblique comme un élément assuré du réel, elle ne pouvait considérer que, malgré l’affirmation d’un seul culte pour une seule divinité, l’impureté continuait de provenir de l’Underworld. La preuve en est fournie par l’existence d’une entité divine dissimulée dans le grand rituel du Yom Kippur (Lévitique 16). Mary Douglas a d’ailleurs publié deux études sur le sujet (2002, 2003), mais en voulant à toute force distinguer le rite du bouc émissaire de rites apotropaïques grecs. L’argumentation n’est guère convaincante car il s’agit de lire sans esprit critique un texte biblique qui veut que le bouc emmené dans le désert, mené dans un « lieu » nommé Azazel, fût rendu à sa liberté²³. Or le texte rabbinique du traité Yoma de la Mishna ne laisse aucun doute sur la destination du bouc : malmené à sa sortie par des dévots excités, qui lui arrachaient des poils et le maudissaient, l’animal était mené par un homme pour être précipité violemment dans un ravin du désert. En outre, Douglas devait procéder à une étymologie fantaisiste d’Azazel pour donner une interprétation du nom cohérente avec sa thèse²⁴. Il est vrai qu’il y a un problème avec ce terme car les auteurs du texte ne se sont pas contentés de dissimuler la finalité du rite, ils ont également modifié la graphie du destinataire. Comme Azazel intervient dans des textes un peu plus tardifs, dont le traité Yoma de la Mishna, on peut facilement rétablir la graphie d’origine : « azaz » et « ‘el », c’est-à-dire le dieu fort. Ainsi, le bouc portant toutes les fautes de l’année n’était pas gentiment accompagné dans le désert mais voué à une divinité des Enfers. Les exemples d’oiseaux relâchés librement – en fait, sans destinataire – après un rituel de purification se comprennent de la même manière : les auteurs des textes ne devaient fabriquer du rituel qu’en fonction d’une divinité unique qui ne pouvait à elle seule détenir toutes les fonctions religieuses. C’est d’ailleurs cette non-prise en compte de la monolâtrie stricte contenue dans les textes, qui a conduit Douglas à penser que la doctrine du monothéisme condamnait toute forme de magie et de vaine superstition (2004b : 194)²⁵, sans prendre en considération la question d’un « monopole » cultuel des prêtres yahwistes (Schmitt 2008 : 9). Malgré une volonté affichée de rechercher un système de pensée dans le Lévitique et plus largement dans la Bible, on est bien obligé de conclure que la « seconde » Mary Douglas ne fit rien d’autre que conforter l’idéologie de ces textes en ne les passant plus au crible de l’analyse anthropologique²⁶ – la notion même de culture qui lui était chère²⁷ disparaissait.

1.4. Théologie versus anthropologie

typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialesphilosophiephilosophie morale acteurs de savoirstatutrabbin typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialesanthropologie typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences des textesphilologie pratiques savantespratique rituelle typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences des religionsNous l’avons déjà entrevu, le « retour » de Mary Douglas dans le domaine des études bibliques – nous devrions dire sa venue aux sciences bibliques – dans les années 1990 s’est visiblement fait sous les bons auspices de Jacob Milgrom. Ce dernier avait publié un nombre considérable d’articles faisant date sur le système rituel biblique avant la parution de son commentaire en trois volumes du Lévitique. S’il a grandement défendu une approche philologique rigoureuse dans un cadre que l’on peut considérer comme étant d’anthropologie historique, en revanche, ses interprétations au terme de l’analyse convergeaient en général vers la recherche d’une éthique propre à la Torah. Comme il le raconte lui-même dans la préface d’un ultime et condensé commentaire du Lévitique (Milgrom 2004 : xi-xiii), tout exégète avait jusqu’alors tendance à s’écarter des lois rituelles contenues dans ces textes. De manière assez intuitive, il s’engagea dans la voie de l’étude de ces rituels dès 1963 avec un premier article intitulé « The Biblical Diet Laws as an Ethical System » (Milgrom 1983 : 104-118). Il fut par la suite, toujours selon lui, influencé par Purity and Danger et par d’autres travaux anthropologiques mais sans jamais renoncer à sa quête d’une éthique : « I have discovered that the rituals in Leviticus contain fundamental values that in aggregate prescribe a holy and ethical life » (Milgrom 2004 : xiii). Il semblerait que sa parfaite connaissance de l’hébreu et des textes bibliques ait directement influencé Mary Douglas tant elle a adhéré à ses thèses éthiques principales concernant la sacralité du sang de tout être qui conduisait à ne tuer par le sacrifice que les bêtes pures et à protéger les autres²⁸. C’est en tout cas ce que l’on devine en lisant la lettre d’hommage écrite par Milgrom en 2001 pour les quatre-vingts ans de Douglas et publiée par Ronald Hendel. Après avoir dit que l’anthropologue avait eu une grande influence sur son propre travail, il remarque comme il l’a plus souvent et plus favorablement citée tout au long de ses trois volumes de commentaire du Lévitique. Or, comment explique-t-il cette évolution ? Par le fait que Douglas « studied Biblical Hebrew assiduously and honed her knowledge of pentateuchal criticism » (Hendel 2008 : 14). Autrement dit, quand les travaux de l’anthropologue ne furent plus, précisément, des travaux anthropologiques, quand ceux-ci s’accordèrent avec les siens et quand il put apparaître comme le maître indépassable ès sciences bibliques. Certes, on peut penser que l’inflexion intellectuelle de Mary Douglas vis-à-vis de la Bible ait pu provenir de son catholicisme traditionnel comme le rappelle Luc de Heusch (2007 : 215), mais l’on ne peut écarter l’hypothèse d’une autorité intellectuelle déployée par un Jacob Milgrom s’érigeant en détenteur de l’hebraica veritas ²⁹. La conclusion de tout cela est que « Les abominations du Lévitique » furent une formidable intrusion de l’anthropologie dans le champ biblique qui fit considérablement avancer la recherche. Pour autant, la théologie a fini par reprendre ses droits de par la volonté du rabbin Milgrom – au sens propre du terme – d’attribuer de singulières et hautes valeurs éthiques à ces textes³⁰. En effet, après avoir entrevu une « pensée sauvage » classificatoire dans Lévitique 11, nous sommes revenus à un certain conformisme théologique par le biais d’une éthique que n’avait pas particulièrement remarquée le maître en la matière et bon connaisseur du texte biblique en langue originale qu’était Spinoza – la Bible y gagne sans doute, pas la connaissance anthropologique du Proche-Orient ancien³¹.

1.5. Excursus : la taxonomie biblique

acteurs de savoiracteur non humainanimal pratiques savantespratique intellectuelleclassementSi nous reprenons rapidement l’analyse de la taxonomie du Deutéronome et du Lévitique, nous pouvons facilement déterminer que le premier texte considère qu’il y a quatre classes d’animaux, tandis que le second semble en déterminer cinq³² :

pratiques savantespratique intellectuellecatégorisation pratiques savantespratique rituellesacrifice acteurs de savoiracteur non humainanimalSur ce tableau, nous voyons bien comme les deux textes sont interdépendants et comme la taxonomie du Lévitique développe celle du Deutéronome. Apparemment, les petites bêtes au départ toutes impures pouvaient être propres à l’alimentation. On voit donc que le système symbolique recouvre des habitudes alimentaires – en premier lieu les herbivores ruminants comme les ovins et les caprins³³ – qu’il s’agit d’intégrer. Par exemple, on pourrait déterminer que les oiseaux impurs le sont parce qu’ils sont carnivores, voire sont des charognards, mais les carnivores terrestres ne sont pas évoqués et l’interdiction de manger de la cigogne et du héron peut tout aussi bien relever d’habitudes alimentaires ancestrales. Il en est probablement de même pour les sauterelles et les criquets pour lesquels le Lévitique fait une exception. On voit par ailleurs qu’il y a bien un classement selon que les espèces sont conformes ou non à leur classe. C’est particulièrement le cas pour les herbivores et les poissons³⁴. Mais l’exclusion totale des bestioles (sèrè . s) dans le Deutéronome, puis partielle dans le Lévitique, signifie également quelque chose. Et c’est le Lévitique moins catégorique qui nous fournit un élément de réponse : il ne faut pas manger les bêtes qui marchent sur la plante des pieds et les bestioles qui pullulent sur la terre ferme. Parmi ces dernières, il y a la taupe et toutes sortes de lézards, donc des animaux de petite taille qui vivent à même le sol, voire vivent dans le sous-sol. Ce sont, pour le moins, des espèces qui ont un aspect chtonien. Or, le système cultuel du Lévitique reposait sur une conception encore apotropaïque du sang (Levine 1974 : 67-91) – c’est bien pourquoi il ne fallait surtout pas l’ingérer –, le sang du sacrifice de purification, et de ce seul sacrifice, étant jeté à la base de l’autel (Lemardelé 2002). On peut donc en conclure que les deux textes taxonomiques opèrent également une distinction de base entre de grands animaux, qu’ils soient conformes ou non à leur classe, et des petites bêtes pour l’essentiel impures à cause de leur appartenance au sol et au sous-sol. Ainsi, le caractère imparfait « animal terrestre sans pattes », opposé à la perfection du divin et donnant lieu à classification, recouvre une conception plus ancienne de l’impureté.

Le système symbolique décrit par Mary Douglas s’est donc développé sur la base d’habitudes alimentaires ancestrales, plus ou moins facilement intégrables dedans, et en lien avec des conceptions traditionnelles de l’impureté, revalorisées d’ailleurs par le Lévitique qui insiste tant – à la différence du Deutéronome uniquement centré sur l’alimentation ! – sur l’interdit de toucher le cadavre des espèces prohibées³⁵, impureté contagieuse continuant de provenir d’un Underworld sans entité à cause du culte institué pour une unique divinité. La comparaison entre le Yom Kippur biblique et le rite annuel de purification du temple de Babylone laisse en effet voir de nombreux parallèles, le second consistant en l’élimination d’entités démoniques par, notamment, le sang du sacrifice et des incantations (Milgrom 2004 : 163-166). Or, ces démons, comme la Lamaštu coupable de bien des maux dont les fausses couches des femmes, étaient des êtres hybrides par excellence, pouvant être représentés sur des amulettes avec des animaux au statut ambigu³⁶. C’est aussi dans ce contexte de représentations religieuses qu’il faut resituer la taxonomie biblique.